“Yo comprendí que mi instinto quería llevar a cabo todo lo contrario de lo que había querido el instinto de Schopenhauer: llegar a una justificación de la vida, aún en lo que tiene de más terrible, dudoso y engañoso. A tal fin yo había puesto la mano en la fórmula dionisiaca. Contra la afirmación de que un en sí de las cosas es necesariamente bueno, feliz, verdadero, único, la interpretación schopenhaueriana del en sí como voluntad constituye un progreso esencial. Pero Schopenhauer no supo divinizar esta voluntad. Se atuvo al ideal cristiano moral. Se encontró aún de tal modo bajo la dominación de los valores cristianos, que cuando la cosa en sí no fue ya para él Dios, tuvo que mirarla como mala, absurda y reprobable. No comprendió que puede haber infinitas maneras de ser diversamente y de ser Dios. (Nietzsche)”
La concepción helenista del mundo ha dejado, a lo largo de los enquistados surcos de la historia, ramas ambiguas solidificadas en la ecuménica búsqueda de términos insondables para la explicación del infinito; y ya no solo del universal, que es a veces el más cercano de todos los males del hombre, sino el propio, el intrínseco, el cercano abismo del mundo interior, ese que se guarece tras la multitud sorda de todos los ruidos del mundo y todas las hambres históricas que jamás llegan a avistar el increíble filo del descubrimiento interior.
La filosofía, concebida así por los griegos como “amor por la sabiduría” es ese legado abstruso y necesario que ha convertido a dicha disciplina no solo en una prófuga proscrita de los enemigos de la cultura; sino en ese terreno movedizo y resbaladizo en que se quiebran las rasgaduras las convenciones establecidas por la ceguera de lo casual. La filosofía, tensión que nunca concluye, búsqueda sin término del verdadero conocimiento de la realidad; ha legado a los hombres de hoy y de mañana, las claves que hilvanan una aproximación casi empírica a la oscuridad, y en ella se han suscitado los más bellos debates que pueda concebir la mente humana: las del conocimiento.
Arthur Schopenhauer, sin duda, es un jalón de esa maraña de sensaciones apócrifas, cruzado por la crítica historia y ensombrecido por las malas lenguas que han querido tachar su cinismo, su escabroso pensamiento, su particular estilo de ardides lingüísticas y fulgores mentales, curtidas en la sal de un ingenio tan agudo y corrosivo como lo fue su propia vida, desarrollada a caballo de dos siglos cuarteados por un pensamiento ensombrecido por las luchas continentales y el desprecio por la sabiduría; una vida cuajada de fantasmas; en que la soberbia –cualidad natural de los hombres que jamás fueron ni serían corrientes– la irreverencia; y la ironía, ha empantanado su incalculable legado por sus defectos personales a ojos de quienes siempre transgreden el fondo con la forma; y encumbran a las partes cenizas de todo enfrentamiento negando la rotundidad de sus afirmaciones; en el caso de Schopenhauer, demonizado cual vulgar satanista, su negativismo, su desesperanzado punto de vista sobre el mundo y sobre los hombres, su fatalismo impuro; le ha valido más el apelativo de filósofo del pesimismo que el del gran pensador de todos los tiempos.
Así, enteramente dedicado a la reflexión de una encumbrada mente que no alcanzaría toda una vida para descifrar los pudorosos secretos del alma y el vientre, Schopenhauer gestaría en su obra cumbre El mundo como voluntad y representación, corolario de más de 25 años de trabajo y en sus propias palabras “lo mejor que he escrito”; una auténtica loa glorificada en la extemporaneidad de sus líneas imperecederas al auténtico conocimiento empírico y a la reflexión madurada a lo largo de un transito vital marcado por el fuego cáustico de sus decepciones del mundo y de los hombres; entes subliminales desdibujados por la fuerza de un raciocinio modulado en el frontispicio ensombrecido de la terquedad y la frívola veleidad de los instintos; la misma versatilidad de todos aquellos que a lo largo de los disonantes decenios del tiempo y la crítica han arrojado la lucidez de este hombre sombrío al amniótico caos de la burla; o lo que es incluso peor a veces, de la indiferencia, a pesar de la ingente e inherente renovación de sus postulaciones, absolutamente frenetizadas por el arduo enfrentamiento mantenido con los idealistas del siglo XIX, simbolizados en el filósofo G.W. F. Hegel, acérrimo portavoz de una espiritualidad implícita en la realidad de las cosas; ideas inaceptables para la cabalidad de un hombre sabio como Schopenhauer, que en raigambre a otro de los grandes de su tiempo –Inmanuel Kant– prefería percibir los fenómenos mundanos como una realidad parcial, limitada por la propia incertidumbre de su existencia; tan solo cerciorada por la ratificación de la mente, dueña y señora del yugo de la razón, y por tanto, encargada de juzgar su verdadera Representación.
Sin embargo, más allá de las lecciones kantianas de empirismo crítico, consideraba que la realidad última, la cosa por sí misma, la entidad real e indiscutible de los objetos, existan más allá de la experiencia; sino más bien allá donde se encontraba la voluntad racional con la experimentada; una consonancia absoluta y prístina en relación a su tiempo, heredera natural de los tiempos de renovación de la Ilustración, días abrasados por la intemperancia de unas nuevas ideas que fluían en la encarnizada necesidad de huir del oscurantismo intelectual impuesto por la Escolástica y el cristianismo; ansioso por otorgar a la experiencia un valor supremo y por tanto relegar a posición ínfima las fuentes autorizadas.
Ello, en la misma línea inquebrantable que Schopenhauer indagara durante la mayor parte de su vida, con la súcubo tenacidad de lo prohibido, y la clara conciencia de hallarse rastreando lo imposible del mundo, no es más que la certeza de que la voluntad, en sí misma, no es nada, algo informe y difuso que sobrevuela zozobrando entre los hombres; no es más que la naturaleza innata que cada uno de nosotros experimenta; postulado opuesto a aquellos racionalistas que –como Descartes– afirmaran ideas predeterminadas por lo universal, innatas, ocultas en la mente como camino para alcanzar la sabiduría que, en su fondo, amagan a Dios.
Para Schopenhauer no existe tal eventualidad, no existe nada innato, pues el propio tiempo y espacio no dejan de ser obra de la voluntad, una subjetividad propia que toma la apariencia de cada cuerpo; la representación.
Es por ello, que todas estas realidades innatas, pero a la vez subjetivas, una por una, hilvanadas en el hondo denso de la historia y la vida, forman una voluntad universal; y de ahí, Schopenhauer arriba a la tragedia, la tan criticada y demonizada tragedia de Schopenhauer, la tan tergiversada y fruncida idea de tragedia shopenhaueriana, que, en definitiva, a pesar de las perversas interpretaciones fatalistas a las que ha sido sometida, para humilde servidora no deja de ser más que un simple reflejo de la tan aceptada tragedia literaria; es decir, el esdevenimiento de historias debatidas entre la vida y la muerte de sus personajes debatidos entre sus propias instigaciones, y los derroteros de su existencia; en definitiva, el símbolo procaz de la vida de todos los hombres: una lucha por controlar sus emociones, y conseguir así unas metas establecidas, sea cual sea la contrariedad que se interponga en ellas. Así lo comprendieron ya Eurípides y Sófocles, y posteriormente otros como Fernando de Rojas o Shakespeare, cual era, en esencia, la finalidad de la literatura: no ese medio para divertir a la propia imaginación del autor, sino el canal a través del cual desentrañar el alcance de los instintos humanos forzados en situaciones extremas, y respondiendo, más que a cualquier otra finalidad, a la impulsividad de su voluntad.
Así, es la voluntad la que marca las metas de todos, las metas del hombre, sucesivas a lo largo de la vida, como el impulsivo motor que da vida a sus actos y sus emociones, y las cuales no pueden dotar de satisfacción permanente; produciendo el dolor, la frustración, ese holgado sentimiento de insatisfacción y alteración, de ansiedad irrespirable y contracciones morales en que los hombres queman sus propios horrores cotidianos, pero sin escapar a la duda trascendental de su existencia insulsa: un ciclo irremediable en que el fin de la voluntad acaba por renunciar al deseo; y con ella, al esfuerzo.
De hecho, comparando dichas afirmaciones con la tragedia, víctimas todas ellas de desenlaces sellados por la fatalidad de un destino, que parece arbitrar confabulado contra héroes desesperados y amargados en la tortura de sus debacles; Schopenhauer parece reflejar la propia concepción de la existencia. El drama final de toda la obra, y por tanto, de todo símbolo existencial, son reflejo y sacrificio de amor o culpabilidad; esa a la que Schopenhauer denomina la “justicia poética”, la venganza. “Únicamente la concepción del mundo vulgar, optimista, o para hablar con más propiedad, judaica –afirma– puede reclamar esta justicia dramática, sin la cual no se siente satisfecha”... criticando así el filósofo una absoluta ignorancia, o lo que es peor, despreocupación, del verdadero origen que induce a un desenlace dramático de tales características, que no es más que la muerte; rematando, así, el verdadero sentido de la tragedia, que para él, es “la comprensión de que lo que el héroe expía no son pecados individuales, sino el pecado original, la culpa de vivir”.
Así, la culpa de vivir es el conjunto de su existencia; no una traza impuesta por un destino marcado de antemano por el signo de la muerte, sino por el de la frustración humana. En efecto, la culpa de vivir no es más que la necesaria asunción de cada hombre de que, justo desde el momento del nacimiento, la existencia queda corrompida, porque se conjura para reportar dolor, sufrimiento, padecimiento, y que éstos tienen su origen en el fracaso. Los hombres, seres irracionales, irreflexivos, impulsivos, buscan constantemente a lo largo de su vida una serie de horizontes, metas susceptibles de ser logradas, actuando estas como un estímulo, sin el cual, la finalidad de la vida sería absolutamente yerma, vacía, carente de sentido e inspiración... muchas de éstas acaso sean imposibles, pues precisamente esta imposibilidad permite su prolongación en el tiempo, y es esta misma prolongación la que posibilita la dilatación de la voluntad de los hombres, esa misma que les lleva a buscar determinadas metas...como imposible fuera el amor para Dante de Beatriz, inspirando éste algunas de las más memorables obras de la literatura universal; siendo la escritura la expiación de su tormento pasional. Como imposible fuera el ideal de defender la justicia en el mundo para Quijote, engendrando en Alonso Quijano la locura de su andanza; lo que junto a la imposibilidad de consumar el amor de Dulcinea glorifica su tarea, cada vez más y más descarnada por la angustia, la locura y el cansancio...
La muerte, no es un simple ornamento que culmina un cúmulo de acontecimientos hilvanados más o menos turbulentos, sino el alivio al dolor. Por tanto las metas personales de cada uno de los héroes, acaban siendo las de todos los hombres, convirtiéndose así la vida en una tragedia universal, donde nada reporta satisfacción, sino que la voluntad lleva a la persona al dolor, un dolor que en ocasiones es el único remedio al sufrimiento, incluso a la muerte, sin tener que llegar a ella de forma material.... es por ello que Schopenhauer asegura que no se expían los pecados individuales, sino el original; y este pecado primigenio no tiene origen en sentimientos ni emociones, sino en el propio nacimiento, pues, como dice Schopenhauer invocando una cita del célebre Calderón “el delito mayor del hombre, es haber nacido”, entendiendo el nacimiento como producto primigenio y originario irremediable, que aboca a un ciclo borrascoso que tan solo se clausura para Schopenhauer, con la propia muerte; con el fin de esos días llenos de adversidades; una adversidad que tan solo podría neutralizarse –ni siquiera evitarse– mediante un circunspecto control de la razón; un juicio que renuncie por completo a debatirse entre acontecimientos a los que no puede soslayarse; y que renuncia a la meta final de la voluntad...
Sin embargo, Schopenhauer habla de la irracionalidad del hombre como causante:... pues en ella está la fuente del desenlace a numerosos acontecimientos... no fue racional un Hamlet atormentado por el sentimiento indómito de verse rodeado de corrupciones, de debatirse entre el asesinato de su padre y la sensualidad de su madre, conduciéndolo a frenéticas –por tanto alejadas de toda serenidad– actuaciones; ni tampoco fue racional el alma de Otelo, desgreñada por los celos infundados que lo empujan a una locura inventada; ni lo es el protagonista de Macbeth, cuya bondad –influida por la irracionalidad de las metas– atraviesa por un proceso súcubo en que acaba infecta de malevolencia, llegando incluso al asesinato...
en estos tres casos, como tantos otros de Tragedia, igual que las Bacantes de Eurípides fueran víctimas de la sinrazón y la carencia absoluta de autocontrol, los hombres son víctima de sus propios actos, de su irracionalidad, y cada uno de ellos comporta dolor... es precisamente ese el significado de la tragedia: donde el dolor del protagonista acaba en un desenlace lleno de miseria, a veces muerte, y a veces, tan solo una agonía condenada a ser sufrida en el calvario de la locura. Es esa “comprensión de que lo que expía no son pecados individuales, sino el pecado original” como aduce Schopenhauer.
Y probablemente para Schopenhauer, Calderón, Esquilo, y tantos otros que penetraran en el origen del dolor, no existiera mayor realidad que ese patrimonio común de los hombres que es la vida atormentada; relegada por todos ellos a condición de pecado original; no encarnado éste en manzana del paraíso; sino en la vida terrena de todos y cada uno de nosotros; ese que se inicia incluso antes del propio alumbramiento.
Evidentemente, Schopenhauer debe entenderse en toda su plenitud, extrapolando pequeños pulsos de sus destrezas momentáneas para entender actos tan difundidos de los hombres como la irracionalidad –causante de los males– como el dolor, fuente de la insatisfacción o como la voluntad –impresa por la experiencia-.
De hecho, criticar a este prusiano incomprendido significa criticar a tantos otros que hoy el mundo alaba habiendo dicho lo mismo con palabras invertidas: una ética mostrada tan crudamente que pocos han logrado interiorizarla como una guía, como simple muestra de males, sin necesidad de que expliquen las verdades de un mundo tan revuelto como el nuestro.
Schopenhauer, seguidor medular de la fenomenología iniciada por Husserl, incluso aplicó esta tendencia irracional del hombre para extraer los principios que guían los sentimientos humanos, y por ende, de sus relaciones sexuales, entendidas por el prusiano no como carnalización del amor, sino por el simple instinto de la voluntad, el instinto del deseo, y el instinto de la reproducción, haciendo símiles –no tan equivocados- entre humanos y animales, seres irremediablemente trabados a los retozos de sus fantasías y sus debilidades, que a pesar de todo, siguen siendo humanas, maquinales, automáticas, surgidas de la necesidad ventral y no de la anímica, una visión para muchos pesimista y deformada, borrascosa, probablemente inmoral, por las puras convenciones retrógradas que ahuyentan en ocasiones la autenticidad real de los instintos como fuente de la voluntad.
De hecho, no tan alejado está de las formulaciones traumáticas de Sigmund Freud, quien aducía que el placer era uno de los principios encargados de regular las pulsiones instintivas del obrar. De hecho, y para todos aquellos que han abominado a Schopenhauer mientras en el filo opuesto encumbraban a novelistas como Kafka, Thomas Mann o Musil, filósofos como Eduard von Hartmann, Bergson, Nietzsche, y compositores como Wagner, se inspiraron en sus ideas, profundamente renovadoras, dentro del llamado Círculo de Viena, corriente rupturista que denunció los males de una época acupunturada por estricta violencia y excesiva irreverencia.
Hombres que no dudaron en leer entre líneas los estigmatizados dogmas de su filosofía, de su raciocinio incólume que resistió el azote de la crítica y de sí mismo; pero sobre todo, que fue capaz de descubrirse a sí mismo, mérito tan solo alcanzable por muy pocos elegidos en esta tierra plagada por los ululantes humanos desconcertados de su propia contrariedad.
“[...] La muerte la liberación de dejar de ser yo”
“Por encima de todo, la muerte es la gran ocasión de no ser ya el yo. ¡Dichoso entonces el que sabe aprovecharse de ello! Durante la vida, la voluntad del hombre está sin libertad. Su conducta siempre se basa en su carácter invariable. Está ligada a la cadena de los motivos, regida por la necesidad. Ahora bien, cada uno lleva en sí mismo el recuerdo de muchas acciones que le hacen estar descontento de sí mismo. Si su existencia llegara a prolongarse infinitamente, en virtud de la invariabilidad de su carácter, no dejaría nunca de comportarse de la misma forma. Por eso debe dejar de ser lo que es, para poder salir del germen de su ser bajo una forma nueva y diferente. La muerte, pues, desata estos lazos. La voluntad vuelve a ser libre, porque es en el esse, y no en el operari, donde reside la libertad. Finditur nodus cordis, dissolvuntur omnes dubitationes, eiusque opera evanescunt («El nudo del corazón está hendido, todas las dudas se han disipado y sus obras se desvanecen») es una máxima muy famosa de los Vedas que todos los vedistas repiten hasta la saciedad. La muerte es el momento de la liberación de una individualidad estrecha y uniforme que, lejos de constituir la sustancia íntima de nuestro ser, representa más bien como una especie de aberración. La libertad auténtica y primitiva reaparece en ese momento que, en el sentido apuntado, puede considerarse como una restitutio in integrum (restitución al estado primitivo). De aquí procede, al parecer, esa expresión de paz y sosiego que se dibuja en el rostro de la mayor parte de los muertos. En generaI la muerte del hombre de bien es dulce y tranquila; pero morir sin repugnancia, morir de buen grado, morir con alegría es privilegio del hombre resignado, de aquel que renuncia a la voluntad de vivir y reniega de ella, porque él sólo quiere una muerte real, y no aparente; por consiguiente, no siente ni el deseo ni la necesidad de permanencia de su persona. La existencia que conocemos la deja sin pesar. Lo que la sustituye es la nada a nuestros ojos, precisamente porque nuestra existencia, comparada con ésa, no es más que nada. La fe budista la llama nirvana. (Arthur Schopenhauer)
